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Investigación Documental sobre la Virgen de Guadalupe

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El Método Histórico de Joaquín García Icazbalceta



Análisis de la composición de la Carta acerca del origen de la Imagen de Ntra. Sra. de Guadalupe de México, donde el eminente historiador García Icazbalceta impugna el Milagro Guadalupano

Exposición pronunciada por el profesor Ramón Sánchez Flores, el 6 de diciembre de 1979, durante el IV Encuentro Nacional Guadalupano, dirigido por el sacerdote jesuita Luis Medina Ascencio, con la presencia del Sr. Cardenal Ernesto Corripio Ahumada, Arzobispo Primado de México, y del Sr. Abad de la Basílica, Mons. Guillermo Schulenburg Prado.







Los textos de la Carta de Joaquín García Icazbalceta se
resaltan en
LETRAS CURSIVAS Y ROJAS.




Preámbulo

En la historiografía religiosa, como en la propia historia de México, el acontecimiento de las Apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe en el Tepeyac, y la estampación de su imagen el 12 de diciembre de 1531, marca el surgimiento de la fe aglutinadora de un pueblo, que se ha nutrido en la permanente vivencia de lo que considera el milagro de una nación privilegiada.
Los fastos religiosos –y con mayor razón cuando pertenecen al orden de la espiritualidad colectiva- no pueden ser valorados y explicados bajo la severa crítica del racionalismo histórico.
Por ser acontecimientos de jerarquía preternatural, la fuerza de la tradición firme en la fe, enriquece con sus relatos vivenciales la escueta noticia historiográfica. Para el pueblo creyente estos son argumentos suficientes para legitimar una realidad, que, por lo demás, nunca han alterado los vanos escrutinios e investigaciones que el científico realiza en su gabinete.
Las únicas pruebas que el pueblo siempre fiel busca y pide para valorar la autenticidad de sus glorias religiosas, no pueden proporcionarlas los simples racionalistas. únicamente acepta aquellas, que pasando por el crisol de su espiritualidad, tienen el peso específico de la Gracia y Favor que recibe de quien cree y espera.
Y hay que recordarlo: en cuestiones de fe, no es la ciencia, sino la conciencia del pueblo creyente la que manda.


INTRODUCCIóN

En el campo de la historiografía religiosa, ha preocupado a algunos historiadores y estudiosos, católicos principalmente, el analizar la historicidad del acontecimiento guadalupano del Tepeyac y sus consecuencias. Puede afirmarse que este interés surge con el nacimiento mismo de la historia crítica.
El estudio crítico sobre las Apariciones o Mariofanías del Tepeyac, ha sido enfocado desde diversos ángulos y perspectivas. Algunos lo han realizado con pretensiones puramente apologéticas como: Francisco Javier Conde y Oquendo, en su Disertación histórica sobre la aparición de la portentosa imagen…, publicada en 1852; y en 1853, Esteban Antícoli, S.J. en su Historia de la Aparición de la Santísima Virgen María de Guadalupe de México.
Otros historiadores han practicado un análisis crítico de las fuentes y testimonios guadalupanos de los siglos XVI al XVIII, como Agustín de la Rosa en su Disertación Histórico-Teológica de la Aparición… publicada en 1887; Alfonso Junco en Un Radical problema guadalupano, editado en 1926 o bien: Mariano Cuevas S.J., en el Álbum Histórico Guadalupano del IV Centenario, editado en 1930; y recientemente José Bravo Ugarte, S.J., en las Cuestiones Históricas Guadalupanas, obra publicada en 1946, entre otros. Ciertamente en la crítica histórica del suceso guadalupano han sobresalido estudiosos que lo observan desde el punto de vista estético-religioso, o bien bajo un análisis etno-social, como Joaquín González-Moreno, en su Iconografía Guadalupana, editada en 1959 o bien: Bernardo Bergöend en La nacionalidad mexicana y la Virgen de Guadalupe, editada en 1931, entre otros trabajos igualmente valiosos.

Finalmente han existido y existen historiadores, que bajo una crítica subjetiva, más que en metódica disertación científica, han efectuado estudios impugnativos en torno al Suceso guadalupano del Tepeyac.
De entre los más connotados deben citarse: el historiador español Juan Bautista Muñoz, quien dejó manuscrita su Memoria sobre las apariciones y el culto de Nuestra Señora de Guadalupe de México… en 1794 y que no fue publicada sino hasta 1817.
La impugnación más conocida es la Carta que el bibliógrafo e historiógrafo Joaquín García Icazbalceta, envió en octubre de 1883 al Arzobispo de México Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, quien le solicitó su parecer en torno a un manuscrito apologético de las Apariciones guadalupanas, obra de José Antonio González. En esta Carta privada García Icazbalceta aprovechó la oportunidad de verter sus opiniones en torno a la historia guadalupana y principalmente sobre las noticia documental de las Apariciones que impugna con la misma argumentación de Juan Bautista Muñoz, criticando los testimonios y formulando una conclusión o hipótesis.

Esta carta privada se publicó, al parecer subrepticiamente, en varias versiones, la más completa y apegada al texto original, según sus editores, dos años después de la muerte de su autor, es decir en 1896, con el título de “Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México escrita por D. Joaquín García Icazbalceta al Ilmo. Sr. Arzobispo D. Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos”.
Para la historiografía guadalupana de México, la Carta del Sr. García Icazbalceta tiene un particular interés, no sólo bibliográfico, sino porque en ella se plantea una crítica que en su fondo y forma, como lo han opinado algunos estudiosos, “es una firme impugnación histórica”. Quienes han calificado así esta Carta han sido no precisamente historiadores, como es el caso del crítico y analista de arte Francisco de la Maza en: Los evangelistas de Guadalupe… y recientemente el antropólogo francés Jacques Lafaye en Quetzalcoatl y Guadalupe. De entre los historiadores católicos recientes, el franciscano Fidel de Jesús Chauvet opina que la Memoria y la Carta de J. Bautista Muñoz y García Icazbalceta son: “Dos obras maestras de crítica histórica severa en relación con los orígenes del culto guadalupano del Tepeyac”.
No obstante estas opiniones (esta última muy valiosa por provenir de uno de los historiadores católicos que con mayor solidez ha estudiado el acontecimiento guadalupano), no obstante estas opiniones, digo, ya desde que se tuvo conocimiento de la Memoria de Muñoz y la Carta de García Icazbalceta, varios historiadores religiosos han analizado metodológicamente el contenido de estas exposiciones refutándolas, concluyendo que tanto la Memoria de J. Bautista Muñoz como la Carta de D. Joaquín García Icazbalceta carecen de argumentaciones verdaderamente válidas a la vista de la documentación y la tradición histórica guadalupana.

Esto se desprende de las obras de José Miguel Guridi y Alcocer en su Apología de la Aparición; Agustín de la Rosa en su Disertación Histórico-Teológica (ya citada); Primo Feliciano Velázquez en: La Aparición de Santa María de Guadalupe (1931), y Jesús García Gutiérrez en El primer siglo guadalupano (1931); finalmente por la concreción con que lo hizo, debe citarse a José Bravo Ugarte, S.J., en su obra ya mencionada Cuestiones históricas guadalupanas, edición 1966.
La mayoría de quienes han procedido a rectificar o impugnar las obras de Muñoz y García Icazbalceta, lo han efectuado sustentando tesis básicamente crítico-históricas y teológicas. En la realidad esta tarea ha sido implícitamente en defensa y apología del Suceso guadalupano del Tepeyac, sin que, por otra parte, se haya procedido a analizar la Carta impugnadora de García Icazbalceta, particularmente en la metodología histórica que utilizó el mencionado estudioso, en la exposición de la misma. Concretamente: su composición o estructura bajo la crítica de lógica formal y lógica material.
La presente ponencia, preparada para nuestro IV Encuentro Nacional Guadalupano, pretende ensayarlo. Se advierte que los circunstantes están en conocimiento del contenido en la Carta de referencia, pues por razones de tiempo es imposible dar su lectura íntegra, si bien en el trabajo impreso de esta ponencia (en la Memoria del IV Encuentro) se procurará anexarla, señalada gráficamente, como apéndice.


I



La Carta escrita en octubre de 1883 por el bibliógrafo e historiógrafo Joaquín García Icazbalceta al arzobispo de México, es un instrumento privado del género literario epistolar, donde se presenta en forma argumentativa, semejando la forma disertativa escolástica, la proposición del historiador Juan Bautista Muñoz, de que: “Antes de la publicación del libro del P. Miguel Sánchez (en 1648), no se encuentra mención alguna de la Aparición de la Virgen de Guadalupe a Juan Diego”. En esta carta expone en argumentos negativos y positivos, lo que el autor deduce y concluye de la historia guadalupana.
De acuerdo a la enunciación anterior, conviene formular la siguiente proposición:
Para que la Carta de García Icazbalceta se considere una Disertación:
Debe estar vertida en forma: ordenada, clara y objetiva; que de manera directa recurra a la evidencia intrínseca de las exposiciones científicamente formuladas.
En conformidad con lo anterior, se examinará si la composición impugnadora, en lo que corresponde al esquema de la lógica formal, cumple los requisitos de ser: ordenada, clara y objetiva.


II



El orden que se observa en las partes que conforman la composición impugnadora de Icazbalceta, es el siguiente: está dividida en 70 párrafos, foliados del 1 al 70.
La inordinación que se advierte es como sigue:
Del párrafo 1 al 5 efectúa los saludos, explicación y justificación de manera personal y subjetiva, como corresponde a la introducción de una carta privada.
Del párrafo 6 al 7, inordina el planteamiento del asunto que se reduce a un cuestionamiento y una crítica subjetivas.
En el párrafo No. 8 establece la proposición fundamental citando la misma propuesta por el historiador J. Bautista Muñoz.

De los párrafos 9 al 66, efectúa la prueba. Esta no está contenida en orden, como se verá más adelante, en la inordinación las pruebas están interpoladas en los argumentos negativos y positivos por una conclusión inducida. Esta es la foliación: el argumento negativo expuesto en dos partes fragmentadas: del 9 al 29 y del 40 al 66, y el argumento positivo del 30 al 39. Existe una interpolación en el párrafo 28, que es una conclusión de la proposición fundamental sin pertenecer al grupo de inducciones.
Los párrafos foliados del 67 al 68 contienen la deducción del autor en una hipótesis sobre la historia de las Apariciones.
Finalmente, los párrafos 69 y 70 contienen una conclusión del autor, reafirmación subjetiva de la introducción, una confesión y exculpación personales, una recomendación y saludos de despedida.
Al someterse al análisis metodológico esta composición, revela las siguientes fallas:

La proposición fundamental no es clara:

El párrafo No. 8, que la contiene, dice así: “Muñoz tampoco los conoció (haciendo referencia a los documentos nominados en los párrafos 6 y 7) ni pudo conocerlos; pero todos ellos no han hecho más que confirmar de una manera irrevocable su proposición de que: “antes de la publicación del libro del P. Miguel Sánchez no se encuentra mención alguna de la Aparición de la Virgen de Guadalupe a Juan Diego”.

No es clara, porque: a) Al ser una proposición fundamental viene precedida de una defensa o prevención del que dijo esto (Muñoz), no sólo en la primera parte del párrafo: “Muñoz tampoco los conoció”, sino de la introducción al párrafo No. 6, que comienza diciendo: “Las dudas acerca de la verdad del suceso de la Aparición, tal como se refiere, no nacieron de la Disertación de D. Juan Bautista Muñoz, son bien antiguas…” Esto que parece una prueba de la veracidad de J. Bautista Muñoz y su proposición, no está mas que sugerida y no sustanciada. Por no estarlo, la advertencia defensiva no hace clara la proposición que va a defender, y es condición mínima e indispensable que las proposiciones fundamentales tengan la claridad de ser argumentos por sí mismos.

No es clara porque: b) La proposición fundamental de esta Carta no es propia del autor, sino en todos sus términos del historiador Juan Bautista Muñoz al que cita, y por no citar completa la proposición original, el fragmento citado queda sólo como el término mayor de la proposición, lo que plantea un entimema, como se observará en la conclusión.

La argumentación no es ordenada

En la inordinación de las pruebas (párrafos 9 al 69), el autor de la Carta no sigue el debido orden en sus inducciones. Si bien toda la prueba se reduce a mostrar el “argumento negativo”, es decir según el autor: “aquel silencio universal en torno a las Apariciones del Tepeyac, antes de la mención del P. Sánchez”, el autor inordina también una serie de argumentos positivos, y entre ellos, una conclusión prematura y un comentario personal ajeno a la argumentación.
Así, el esquema probatorio queda quebrantado en la siguiente forma: Expone el argumento negativo en los párrafos foliados del 9 al 29, lo interrumpe del 30 al 39 para exponer el argumento positivo, y reanuda en los párrafos 40 al 66 el argumento negativo.
Las interpolaciones que vician el orden, son las siguientes: en el párrafo No. 28 hace una conclusión prematura aparentando agotar la inducción antecedente, sin embargo reanuda las pruebas en los párrafos 40 al 66, invalidando así la prematura conclusión, que dice: “Como V.S.I. ve ,es completo el silencio de los documentos antes de la publicación del libro del P. Sánchez".

En la exposición de la primera serie de argumentos negativos, es decir en definición del mismo autor (Párrafo no. 10): “La fuerza del argumento negativo consiste principalmente en que el silencio sea universal, y que los autores alegados hayan escrito de asuntos que pedían una mención del suceso que callaron”, los párrafos foliados del 9 al 29 se ven interpolados por argumentos que no son de “silencio universal”, y por lo tanto no son negativos; esto se observa en los párrafos 17, 18, 19 y 20, donde sí se hace mención por varios autores antiguos de la devoción y milagros de Ntra. Sra. de Guadalupe. Esta anomalía de haber incluido el autor en la primera serie de argumentos negativos menciones positivas, se debe a que no hizo de antemano distinción del “silencio universal”. Ese “silencio universal” se refería no al culto, sino a las Apariciones, como lo viene a advertir tardíamente en el párrafo No. 1, cuando dice: “Los pasajes de Torquemada y de Bernal Díaz en que se habla de la iglesia, han dado materia de larga discusión a los apologistas… Aquí debo hacer una observación importante” -dice el autor, “Todos los apologistas, sin exceptuar uno solo, han caído en una equivocación inexplicable en tantos hombres de talento, y ha sido la de confundir constantemente la antigüedad del culto, con la verdad de la Aparición y milagrosa pintura en la capa de Juan Diego. Se han fatigado en probar lo primero (que nadie niega, pues consta de documentos irrefragables), insistiendo en que con eso quedaba probado lo segundo, como si entre ambas cosas existiera la menor relación". Como se ve, esta advertencia fuera de orden se revierte en la fuerza argumentativa del “argumento negativo”, invalidándolo en los párrafos del 9 al 20. En los párrafos 22, 23 y 24, de la primera serie inductiva, existen menciones positivas, mas con la distinción contenida en el No. 21 ya se explica por qué estén inordinadas en el “argumento negativo”. Lo mismo sucede en la segunda serie de inducciones de los párrafos 40 al 66.

En la serie argumentativa del 30 al 39, quedan inordinados lo que el autor considera el “argumento positivo”, contrario al aserto de la Aparición de Ntra. Sra. de Guadalupe. Esta serie queda también fragmentada con la interpolación de un largo comentario personal del autor de la Carta ajeno al orden de la argumentación.
Esta interpolación vicia no sólo el orden argumentativo, sino por sus características subjetivas -como se verá adelante-, a la misma argumentación.
A lo largo de la exposición también se observa lo siguiente:

La argumentación no es objetiva

Debido a que en un riguroso examen del texto, únicamente se encontraron 4 párrafos objetivos (16, 18, 26 y 40), conviene aquí hacer una división y un muestreo de la subjetividad mostrada por García Icazbalceta en su Carta. Esta subjetividad es: a) la particularidad personal en la observación de los problemas históricos; b) apreciaciones y críticas subjetivas; c) explayamiento de pensamientos y sentimientos personales; d) empleo de frases y exclamaciones adjetivantes y vituperios.

En el muestreo de los párrafos siguientes se observa:

a) Particularidad personal en la observación de los problemas históricos:
En el párrafo No. 28, así dice: “Como V.S.I. ve, es completo el silencio de los documentos antes de la publicación del libro del P. Sánchez. No cabe en buena razón suponer que durante más de un siglo tantas personas tan graves y piadosas, separadas por tiempo y lugar, estuviesen de acuerdo en ocultar un hecho tan glorioso para la religión y la patria. Los apologistas de la Aparición quieren que se presenten todos los documentos de tan larga época, para convencerse de que el silencio es universal; pretensión inadmisible, porque de esa manera jamás se escribiría historia, en espera de documentos que pudieron existir y que pudieran hallarse. Los que tenemos dan testimonio suficiente de lo que contendrían los que tal vez pudieran hallarse todavía. Alguna prueba de ello hay ya. Muñoz, en 1794, fundaba principalmente su impugnación en el silencio de los escritores: en los noventa años corridos desde entonces se han descubierto innumerables e importantísimos documentos, y ni uno solo ha hablado, sino que han aumentado mucho con su silencio el grave peso de la argumentación de Muñoz”. Hasta aquí el autor de la Carta.

Analizando este argumento, la inobjetividad radica en admitir como suficientes los documentos que conoció a la fecha que escribía la carta, para probar que no existía noticia histórica de la Aparición, a sabiendas de que de la última impugnación de Muñoz en 1794 se habían descubierto “innumerables e importantísimos documentos”, pero al mismo tiempo negaba la posibilidad de que estos documentos también innumerables e importantísimos podrían seguirse descubriendo después de escribir su Carta. La subjetividad de sentirse apodíctico en materia histórica guadalupana, le impidió hacerse un silogismo tautológico: “Se seguían descubriendo nuevos documentos sobre el suceso guadalupano; es así que no eran todavía exhaustivas las pruebas documentales; luego todavía no podía negarse el suceso de las Apariciones guadalupanas”.
La inobjetividad radica no sólo en metodología histórica, sino en un elemental principio de la lógica material en sus señalamientos sobre la duda metódica: “La duda, aún la simplemente metódica -dice Regis Jovilet-, jamás puede ser universal, porque hay certezas cuya evidencia es tal que no puede ser en modo alguno negada, ni siquiera por una ficción”. Concluyendo, es de señalarse con lo dicho por este mismo autor que: “Quien quisiera poner en duda las evidencias históricas existentes en los testimonios no descubiertos, no podrá demostrar ya cosa alguna”.

b) Su argumentación no es objetiva por sus apreciaciones y críticas personalizadas y digresivas: Esto se observa en el párrafo foliado con el No. 55, que dice: “La información se hacía ciento treinta y cuatro años después de la fecha que se asigna al suceso, y claro es que no podían quedar ya testigos de vista. Pero se encontraron oportunamente indios octogenarios y aún más que centenarios, que alcanzaron a padres o abuelos igualmente longevos, de manera que con dos vidas bastó para remontarse a 1531 y más allá. (Continúa describiendo la información y dice): No me haría fuerza el caso si solamente se tratara de testigos indios, porque siempre han sido propensos a las narraciones maravillosas, y no muy acreditados por su veracidad; pero cuando veo que sacerdotes graves y caballeros ilustres afirman la misma falsedad, no puedo menos de confundirme, considerando hasta dónde puede llegar el contagio moral y el extravío del sentimiento religioso. No cabe decir que esos testigos se cargaban a ciencia cierta con un perjurio, pero es visto que afirmaban bajo juramento lo que no era verdad. Es un fenómeno bastante común en los ancianos, y lo he observado muchas veces, llegar a persuadirse de que es cierto lo que han imaginado. Se juzgará sin duda, absurdo y atrevido desechar así un instrumento jurídico; pero el hecho es que la demostración histórica no admite réplica, y que las afirmaciones de unos veinte testigos de oídas, por calificadas que sean, no pesan más que la terrible información de 1556 y el mudo pero unánime y desapasionado testimonio de tantos escritores no menos autorizados que aquellos testigos y que llevan a su frente al Ilmo. Sr. Obispo Zumárraga”. Hasta aquí el impugnador.

Tan subjetivo es el juicio del autor de esta Carta, que a los indios, por el hecho de serlo, los califica de “no muy acreditados por su veracidad”. Subjetivo al desechar el instrumento jurídico de las Informaciones de 1666, sin más argumentación que “las afirmaciones de unos veinte testigos de oídas, por calificadas que sean, no pesan más que la terrible información de 1556”, sin sustanciar pruebas del mayor valor histórico y jurídico de unas sobre otras.

c) No es objetivo, al explayar pensamientos y sentimientos personales. Esto se observa en el párrafo disgresivo foliado con el No. 38, en el que después de juzgar algunos documentos de la historia de España que califica de apócrifos señala: “No todos fueron engañados, pero nadie se atrevería a impugnar aquellas torpes invenciones por temor a la grita que se levantaría contra el que combatiera tan piadosas mentiras. El empuje era irresistible, y costo mucho tiempo y trabajo limpiar de aquella basura la historia civil, y eclesiástica de España. Era una época de misticismo, en que el espíritu público estaba dispuesto a acoger y apoyar cuanto se refería a comunicaciones o manifestaciones sobrenaturales: cualquier forma en fin de milagro. El que de continuo ofrece la naturaleza con el cumplimiento invariable de sus leyes, no satisfacía: se necesitaba siempre la excepción de la regla, y que la intervención directa de la Divinidad viniera a derogar hasta en las cosas más fútiles, lo que desde la creación quedó sabiamente establecido…”. Y en este tono termina este párrafo el autor de la Carta. Aquí la subjetividad de su incredulidad es manifiesta.

d) Emplea frases y exclamaciones adjetivantes y vituperios como se advierte en los siguientes párrafos: Viciando la argumentación con frases sarcásticas en el No. 11: “oportuno incendio”; en el No. 23: “Nada de aparición”; en el No. 29 (diciendo de Torquemada), “Embustero no fue, sino algo plagiario”; en el No. 38: “Piadosas mentiras”. Vituperios como en el No. 38, al llamar a los documentos apócrifos de España “basura”; en el No. 39: “A esta idea extraviada debemos las tristes informaciones de 1666”, en el No. 43: “dan como recibidos documentos dudosos, oscuros y enfermizos, que ni siquiera pueden exhibir” (en referencia a los apologistas); en el No. 67: “escritores gerundianos” e “insufrible libro”, refiriéndose al libro del P. Sánchez.

En cuanto al análisis de la Carta bajo la lógica material, interesa solamente a nuestro ensayo, conocer de ella ciertas condiciones de certeza y el camino o método con que se llegó a ella. Respecto a las condiciones de certeza de la Carta y su correlación al análisis del contenido, ésta ya ha sido juzgada e impugnada por varios autores que en dominio del proceso histórico y la heurística y hermenéutica del acontecimiento del Tepeyac, encontraron que bajo las apariencias formales de un argumento silogísticamente bien planteado, se encubrían inexactitudes históricas, se interpolaban textos viciados, o se omitían simplemente menciones comprobatorias del suceso o pasaje histórico negado. Aquí únicamente se analizarán las contradicciones y sofismas que son comprobables en el contexto de la composición.

En el párrafo No. 68, que contiene la consecuencia o deducción hipotética del autor existe una desproporción argumentística con respecto a lo argumentado, es decir: que tiene mayor certidumbre y verificación histórica lo que impugnó, que lo propuesto como explicación histórica. En este sentido no cumple con las condiciones apriorísticas que se exigen en la validez de una hipótesis, es decir: que sea sugerida y verificable por los hechos históricos, sin ser absurda o sea contradictoria en sí misma.

Así dice la hipótesis de referencia (párrafo No. 68): “Los primeros religiosos levantaron luego de llegados, muchas capillas y ermitas en diversos lugares, con deseo de destruir la idolatría, prefirieron para colocar esas pequeñas iglesias aquellos sitios en que antes se tributaba mayor culto a los ídolos, y aún les dieron títulos análogos. Si en eso hicieron bien o mal, no es esta ocasión de averiguarlo: bástenos saber que así pasó, y que una de esas ermitas fué la del Tepeyac, con el título de la Madre de Dios, sin advocación particular, como lo indica Sahagún, lo declara el Br. Salazar en la información de 1556, y era natural que fuese para corresponder al nombre Tonantzin ó Nuestra Señora Madre, que tenía el ídolo adorado allí.
No sabemos en qué año se labró la ermita, ni qué imagen se puso en ella: tal vez ninguna, por ser entonces muy escasas. Poco después los indios se dieron a hacerlas, para lo cual se contaba ya con los discípulos de la escuela de Fr. Pedro de Gante, "y así es (dice Torquemada) cosa muy ordinaria remanecer en cada convento de cuando en cuando imágenes que mandan hacer de los misterios de nuestra Redención, ó figuras de santos en que más devoción tienen". Sin duda una de estas fué la de Guadalupe, y hallándola bastante bien pintada, devota y atractiva como realmente lo es la enviaron los religiosos a la ermita, llevando a otra parte la que allí estaba, si alguna había: y cuando los españoles la vieron le dieron ese nombre por lo que antes he dicho.
Hacia los años de 1555 y 1556 comenzó a encenderse la devoción con motivo de la curación milagrosa que refería el ganadero, y se contó también la aparición simple (á ese ó á otro indio) de que hablan Juana Martín y Suárez de Peralta. Estaban entonces en boga y continuaron mucho después las representaciones sacras de autos o misterios, a que los indios eran aficionadísimos. D. Antonio Valeriano, indio ilustrado, catedrático en el colegio de Tlatelolco, tenía capacidad suficiente para esta clase de composiciones. él u otro aprovecharon la relación de los milagros de Ntra. Sra. de Guadalupe, y tomando por base la Aparición que se refería, añadieron circunstancias que dieron forma y animación a la pieza, sin intención de hacerlas pasar por verdaderas, como suelen hacer todavía los autores dramáticos.

La historia de la Aparición tiene una contextura dramática que á primera vista se advierte. Los diálogos entre la Virgen y Juan Diego; las embajadas al Obispo; las repulsas de éste; el episodio de la enfermedad de Juan Bernardino; la huida de Juan Diego por otro camino; las flores nacidas milagrosamente en el cerro, y por último, el desenlace con la aparición de la pintura milagrosa ante el señor Obispo, forman una acción dramática. Esta seria la pieza o relación mexicana que cayó en manos, de Sánchez, quien la tomó al pie de la letra y la dió por historia verdadera.
Hizo lo demás el espíritu de la época, propenso a aceptar sin examen, como obra meritoria todo lo milagroso. Se había contado la aparición de Ntra.Sra. de Guadalupe a un pastor, y la sabrían por sus antepasados los testigos indios de las informaciones de 1666, fácilmente le acomodaron las circunstancias. que corrían ya con general aceptación.Haber puesto el suceso en el día 12 de Diciembre provino sin duda de que en igual día de 1527 fué presentado el Sr. Zumárraga al Obispado, lo que en aquellos tiempos equivalía á un nombramiento en forma. Lo que no acierto á explicarme satisfactoriamente es por qué se puso el suceso en el año de 1531.
Hay que notar, sin embargo, una rara coincidencia. Refiere Sahagún (lib. 8, cap. 2) que D. Martín Ecatl fué el segundo gobernador de Tlatelolco después de la conquista: que gobernó tres años "y en tiempos de ese, el diablo en figura de mujer andaba y aparecía de día y de noche, y se llamaba Cioacoatl Haciendo el cómputo de tiempo en que gobernó dicho D. Martín, según los datos que ofrece Sahagún en el propio capitulo, resulta que fueron los de 1528 á 31; y por Otro pasaje del mismo autor (lib. 1 cap. 6) sabemos que la diosa Cioacoatl se llamaba también Tonantzin. Aquí tenemos que por aquellos años se hablaba entre los indios de apariciones de la Tonantzin, nombre con que ellos conocían a Ntra. Sra. de Guadalupe, según el propio P. Sahagún.
Hasta aquí el autor de la hipótesis.

Como se desprende de esa lectura, el esquema es en todas sus partes hipotético y no el de una tesis probatoria; si se entiende como hipótesis la explicación provisional de los fenómenos observados, ésta sería una explicación subjetiva, pero no una prueba definitiva en contra de lo impugnado. En varios aspectos la hipótesis no está sugerida ni es verificable por los hechos históricos y sí es contradictoria en sí misma.

Es contradictoria porque como hipótesis invalida la misma proposición del asunto (contenido en el párrafo No. 8). Para citar como ejemplo estas contradicciones, en la hipótesis se acepta que “Hacia los años de 1555 o 1556 comenzó a encenderse la devoción con motivo de la curación milagrosa que refería el ganadero, y se contó también la Aparición simple (a ése o a otro indio) de que hablaba Juana Martín y Suárez de Peralta” (al indio Juan Diego) y continúa: “Estaban en boga y continuaron mucho después las representaciones sacras de autos o misterios a que los indios eran aficionados”.

En cambio, la proposición o tesis que trata de defender el mismo de la hipótesis, dice: “Antes de la publicación del libro del P. Miguel Sánchez no se encuentra mención alguna de la Aparición de la Virgen a Juan Diego”… Contradice también la hipótesis a la anticipada conclusión del autor (en el párrafo No. 28) que dice: “Como V.S.I. ve, es completo el silencio de los documentos antes de la publicación del libro del P. Sánchez”.

Conclusión: el corolario o hipótesis parece invalidar la tesis.

Pero esta hipótesis del autor de la Carta, no sólo es contradictoria sino sofística. Bajo el mismo análisis en lógica material, sin recurrir al análisis del contenido, se descubre que estos sofismas de inducción se originan principalmente por ignorancia de causa, si se tiene en cuenta que se toman por causas, simples antecedentes o circunstancias accidentales. Esto se observa, cuando dice en la siguiente parte de la hipótesis: “Lo que no acierto á explicarme satisfactoriamente es por qué se puso el suceso en el año de 1531… "y en tiempos de ese (Martín Ecatl), el diablo en figura de mujer andaba y aparecía de día y de noche, y se llamaba Cioacoatl Haciendo el cómputo de tiempo en que gobernó dicho D. Martín, según los datos que ofrece Sahagún en el propio capitulo, resulta que fueron los de 1528 á 31; y por Otro pasaje del mismo autor (lib. 1 cap. 6) sabemos que la diosa Cioacoatl se llamaba también Tonantzin. Aquí tenemos que por aquellos años se hablaba entre los indios de apariciones de la Tonantzin, nombre con que ellos conocían a Ntra. Sra. de Guadalupe, según el propio P. Sahagún”.

De acuerdo a este sofisma, la circunstancia de que la imagen de Ntra. Sra. estuviese en un lugar donde se veneraba a Tonantzin (según los párrafos 17 y 22), luego algo tenía que ver con la Cioacoatl y ésta con la fecha que se asignó a la aparición. Un evidente sofisma de falsa analogía, al querer confundir para provecho de su argumentación los nombres de Cioacoatl, Tonantzin y Guadalupe a pesar de la diferencia esencial de este último que el mismo autor aclara en el párrafo No. 66 de su Carta.

Finalmente para comprobar que la hipótesis es contradictoria en sí misma, sea suficiente en este muestreo observar que, no sólo existen sofismas de inducción, como se explicó ya, sino también de deducción. Esto puede observarse en el mismo párrafo 68 de la hipótesis cuando confunde el asunto de las imágenes y los nombres, al decir: “No sabemos en qué año se labró la ermita, ni qué imagen se puso en ella; tal vez ninguna, por ser entonces muy escasas”. Y más adelante: “Una de éstas fue la de Guadalupe, y hallándola bastante bien pintada, devota y atractiva, como realmente lo es, la enviaron los religiosos a la ermita, llevando a otra parte la que allí estaba, si alguna había”, un claro sofisma de deducción consistente en probar otro asunto por ignorancia de la materia. Hasta aquí el examen formal de la Carta.




III



En conformidad con el análisis anterior se concluye:
La Carta de García Icazbalceta no está vertida en forma ordenada, clara y objetiva y no recurrió en forma directa en busca de la evidencia intrínseca de la verdad; luego no puede considerarse una Disertación, que cumpla los requisitos exigidos metodológicamente a las exposiciones científicamente formuladas.


ANáLISIS Y CRíTICA DEL MéTODO

Al proceder al análisis del método expositivo del autor de la Carta impugnadora de las Apariciones guadalupanas, se hace necesario conocer los antecedentes del autor.
En términos generales puede afirmarse que el ilustre bibliógrafo e historiógrafo no era esencialmente un crítico de la historia, ni disertador en este campo. Su cuantiosa obra bibliógrafica y su corta obra histórica reflejan su capacidad organizativa esencialmente empírica, no obstante la irregularidad con que desarrolló su tarea.
D. Joaquín García Icazbalceta, si bien no tuvo una formación académica, ni asistió a cursos de su especialidad en institución alguna, ejecutó su tarea, no como un autodidacta, sino como un hombre de estudio y método. Aunque se ufanaba de no haber puesto pie en escuela alguna, y que de sus profesores particulares muy poco aprovechó, en cambio, como lo afirma Manuel Guillermo Martínez, crítico de su obra, fue un consumado lector de los clásicos, no le fue ajeno el estudio de las corrientes históricas de su época y por su dominio del inglés fueron historiadores anglosajones sus predilectos, como es notorio en su traducción de la Historia de México de W. Prescott. Fue amplio su conocimiento sobre la metodología de Bertoldo Niebuhr y Leopoldo von Ranke, como se desprende en su Biografía del primer obispo y arzobispo de México Don Fray Juan de Zumárraga (1881) donde sigue los postulados de la historia genética.
En efecto, como lo afirma G. Martínez, D. Joaquín García Icazbalceta optó en sus estudios históricos por el método genético, es decir la historia causal o razonada que no pretende solamente enumerar los hechos por el valor que en sí mismo tienen, ni instruir, sino indagar el origen de los hechos, o cerciorarse de las causas que han producido los sucesos.

Sin embargo García Icazbalceta no era un purista de la historia genética; en la mayor parte de su obra de ensayo biográfico (En el Diccionario Universal de Historia, 1859), como en su propia biografía de Zumárraga, se nota la influencia de la historia pragmática, pues no sólo pretendía ceñirse a la narración de los hechos, ni sus investigaciones únicamente pretendían novedad; es común en él insinuar un provecho o conclusión, cuando no directamente formular consideraciones hipotéticas. En su biografía de Zumárraga el pragmatismo de Icazbalceta asoma claramente, ya que prejuiciado por su negación del acontecimiento guadalupano del Tepeyac, huyó de efectuar la más mínima cita del asunto, ni siquiera mencionándola como una tradición universalmente aceptada e inseparable de su biografiado.
Que su metodología no era únicamente genética, sino afectada por una fuerte dosis de pragmatismo, se observa en la Carta acerca del origen de la Imagen de Ntra. Sra. De Guadalupe de México, la que se ha analizado en su parte estructural. En efecto; no obstante ser este trabajo de historia crítica más bien una composición epistolar, por el hecho de hacer una investigación histórica (que no fue de él sino de J. Bautista Muñoz) tenía que haber mostrado en ella su metodología genética y no lo hizo así. Sus opiniones personales están constantemente expuestas a lo largo de la carta. Aún más, ocasionalmente, como sucede en el epílogo, trata de sacar provecho en la misiva al Arzobispo, sugiriéndole veladamente hacer cambios y ofrecía soluciones para borrar lo relativo a las Apariciones en el culto de Nuestra Señora de Guadalupe, como él lo dice: “Si éstas no se destruyen (las objecciones a la Aparición), las apologías producirán efecto contrario”.
Se advierte en los trabajos históricos de García Icazbalceta una propensión mutable en su estructuración y maleable en sus fines utilitarios, muy contraria a su magistral aptitud bibliográfica. Si su metodología genética consistía en escribir la historia como si estuviese confeccionando una ficha bibliográfica, esto explica por qué instintivamente para abatir esta rigidez, recurre a los subjetivismos, a dar por válidos solamente los documentos por él vistos, y aun, exagerar el valor de los documentos que eran de su propiedad, pues en realidad su trabajo histórico y bibliográfico se centró en dar a conocer sus ricas colecciones. Este subjetivismo y elitismo histórico son propios del medio pragmático. Pero hay más.

Precisamente en el método expositivo de la Carta que nos ocupa, se observa una carencia heurística y hermenéutica propia; las investigaciones de nuevos documentos guadalupanos y su análisis crítico los deja a otros, de allí que use como proposición propia, la misma del historiador Juan Bautista Muñoz. García Icazbalceta no investiga en los archivos, no aporta nuevos documentos -porque él no los tiene en su colección- él sólo cita los instrumentos históricos empleados por los impugnadores que le antecedieron (Bartolache, Muñoz, fray Servando), o por los mismos apologistas.
La fuerza de sus pruebas para impugnar el suceso de las Apariciones, no la hace radicar en una nueva aportación documental, sino con procesos deductivos. Esta es la razón por la cual, al desconocer ampliamente la materia histórica, surgen inevitablemente sofismas de deducción, como se observa en el planteamiento de su hipótesis.
Al no radicar su metodología en la heurística propiamente dicha, ésta no es exactamente genética. Se da por satisfecho con los documentos que hablan del suceso guadalupana hasta el momento que él los critica. Nada espera de la investigación futura y por ende lo que él escribe lo considera definitivo.
Si bien dentro de la propia lógica formal de la historia, García Icazbalceta acude en su Carta a la avaloración en la tarea descriptiva, no obstante ésta es sólo externa, ya que en el contexto de su proceso inductivo y deductivo privan peculiarmente las subjetivaciones. Filosofa y va al valor mismo, toda vez que partiendo de los conceptos de valor, efectúa un discernimiento entre el hecho cultural, el hecho natural, y el sobrenatural portadores de valores.

Un ejemplo típico puede observarse en el contenido del párrafo No. 2 que dice: “Quiere también V.S.I. que juzgue yo esta obra únicamente bajo el aspecto histórico; y así tendría que ser de todos modos, pues no estando yo instruido en ciencias eclesiásticas sería temeridad que calificara el escrito en lo que tiene de teológico y canónico.”
Pero esto era sólo un formulismo, ya que más adelante desliza criterios no propiamente históricos y sí más cercanos a lo teológico, cuando dice, por ejemplo, en el párrafo No. 38: “La admirable credulidad de la época, junta con una piedad extraviada, hacia admitir desde luego cuanto parecía redundar en gloria de Dios, sin advertir, como muchos no advierten hoy, que á la Verdad Suma, no se da honra con la falsedad y el error”. -y más adelante - “Era una época de misticismo, en que el espíritu público estaba dispuesto á acoger y apoyar cuanto se refiriera á comunicaciones ó manifestaciones sobrenaturales; cualquiera forma, en fin, de milagro. El que de continuo ofrece la naturaleza con el cumplimiento invariable de sus leyes, no satisfacía: se necesitaba siempre la excepción de la regla, y que la intervención directa de la Divinidad viniera á derogar hasta en las cosas más fútiles, lo que desde la creación quedó sabiamente establecido.”
En el epílogo de su Carta, D. Joaquín vuelve a manifestar sus juicios de valor en torno a cuestiones, temo equivocarme, pero me parece que teológicas, cuando dice (párrafo No. 70): “Por supuesto, que no niego la posibilidad y realidad de los milagros: el que estableció las leyes, bien puede suspenderías ó derogarlas; pero la Omnipotencia Divina no es una cantidad matemática susceptible de aumento o disminución, y nada le añade o le quita un milagro más ó menos.”
Sean suficientes estos ejemplos de la ambigüedad del método de García Icazbalceta: el pragmático, con el que subjetiviza y hasta saca conclusiones más allá de las históricas; y el genético, con el que observa racionalmente las avaloraciones que considera indispensables en su tarea crítica.
Mas este dualismo no es ciertamente característica personal del historiador que nos ocupa. Ya se observa desde mediados del siglo XIX la influencia filosófica racionalista del francés August Comte, cuya doctrina positivista alcanzó gran divulgación entre los intelectuales de su época. Los historiadores no fueron ajenos al método de exclusión del conocimiento del ser mismo de las cosas y los hechos, recurriendo sólo a las verdades provenientes de la observación y la experiencia. La doctrina de este sistema rechazaba la metafísica, considerándolas una fase histórica del pensamiento sobreseída por las ciencias llamadas positivas. En México sin duda uno de los primeros historiadores que aplica este método es D. Joaquín García Icazbalceta, pero como doctrina novedosa y opuesta a la tradicional; la trasición que opera en la obra de este autor es notoriamente imperfecta.

Donde es palpable esta derivación metodológica de un historiador católico que abraza el positivismo, es la propia Carta que impugna las Apariciones. D. Joaquín cuestiona severamente el aspecto metafísico del acontecimiento del Tepeyac, no obstante que él en varias ocasiones y en su propia Carta se muestra creyente en lo metafísico, intrínseco a la religión católica. Mas entonces lo irreconciliable de ambos métodos: el de la doctrina de la Iglesia y el positivismo, se trataba de justificar como conducta propia de los “Católicos Ilustrados”, y D. Joaquín García Icazbalceta, por propia confesión, es uno de ellos.

Si en el terreno puramente personal, tal posición asumida por el autor de la Carta merece nuestro respeto, formalmente, como historiador está expuesto a la crítica de su obra. El método híbrido pragmático-genético que refleja en su Carta le lleva a indefinirse conceptualmente; a establecer dicotomías de aceptación y rechazo, pero sobre todo le lleva a cometer irregularidades en la exposición de sus pensamientos e incurrir en contradicciones, no sólo de contenido, sino de forma. Esta hibridez de fondo y forma le lleva a deducciones sofísticas.
Metódicamente una obra que adolece de estas características híbridas, no puede ser ni en el fondo ni en la forma una exposición científicamente propiamente dicha, y por lo tanto de ella no pueden sacarse conclusiones válidas científicamente. En el caso de la Carta ya estudiada esto se aplica puntualmente, pues ni puede considerarse como una argumentación estructuralmente válida, como tampoco un instrumento probatorio del suceso que pretende impugnar, es decir: las Apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe.

Pero hay más. D. Joaquín García Icazbalceta, recio intelectual y muy consciente de que sus conceptos críticos expuestas en la Carta no eran para divulgarlos ni insertarlos en el cuerpo de su obra, él mismo coloca sus escritos en el género de un ensayo subjetivo, cuando dice en el final del epílogo (párrafo No. 68): “He concluido, Ilmo. Sr., con el examen de la historia de la Aparición bajo el aspecto histórico. No he querido hacer una disertación, sino unos apuntes para facilitar á V.S.I. el camino si gustase, de examinar por sí mismo este grave negocio.”

Que esta era una carta o composición privada en que se vertía el muy personal criterio del historiador, queda declarado por el propio firmante de la impugnación en dos ocasiones: en la introducción explicativa (párrafo No. 4) y en el epílogo (párrafo No. 70). En el primero dice: “Quiero hacer constar que en virtud del superior y repetido precepto de V.S.I. falto á mi firme resolución de no escribir jamás una línea tocante á este asunto del cual he huido cuidadosamente en todos mis escritos.” Y en el último: “Si he escrito aquí acerca de ella, ha sido por obedecer el precepto repetido de V.S.I. Le ruego, por lo mismo, con todo el encarecimiento que puedo, que este escrito, hijo de la obediencia, no se presente a otros ojos ni pase a otras manos: así me lo ha prometido V.S.I. Me repito de V.S.I. afectísimo amigo y obediente servidor, que su pastoral anillo besa. J.G.I.”
Con esto queda finalmente analizado el método de la Carta de D. Joaquín García Icazbalceta al Arzobispo de México D. Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos escrita en octubre de 1883; un frustráneo intento antiaparicionista, que por provenir de un historiógrafo mexicano tan eminente, se le acreditaba singular importancia, que por otra parte la rigidez de la metodología filosófica e histórica ha colocado en debido lugar.


EPíLOGO

Concluiré este análisis y crítica del método de D. Joaquín García Icazbalceta en su carta impugnadora, con esta consideración:
Indudablemente los postulados positivistas seguidos por el autor de la Carta impugnadora de suceso tan extraordinario, son incompatibles con la metodología genética cristiana. No sólo el hecho histórico del Tepeyac, sino el espíritu mismo del acontecimiento, es esencialmente teológico, porque surge del suceso sobrenatural de las Apariciones de la Virgen María y su estampación en la tilma de Juan Diego.
Este santo suceso y sus consecuencias se han dado en el tiempo y el espacio, pero también en la conciencia del espíritu social, como es la fe del pueblo a quien se dirigió el mensaje. Interpretar este hecho preternatural, entonces y ahora, bajo la crítica histórica racionalista, es penetrar en dimensiones y caminos opuestos que jamás coincidirán. Analizarlo, en cambio, bajo el método científico de la genética cristiana: hechos y fe, es llegar a la verdad por la vía más accesible.
Y de método sabía muy bien Nuestra Señora, cuando para hacer llegar su mensaje a estos pueblos, a Juan Diego no solamente le dirigió palabras que avivaran su fe, sino que para significar el hecho del mensaje, Ella dejó proyectada y fijada su imagen, como una prueba monumental que ni la devastación de los tiempos ni la perfidia humana han podido destruir, ni destruirán, mientras esté sustentada en el vórtice de nuestros corazones.


BIBLIOGRAFíA

En el análisis filosófico (lógica formal y material) e histórico se emplearon las siguientes obras:

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Bibliografía:



CENTRO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS A.C., IV Encuentro Nacional Guadalupano, Edit. JUS, 1a. Ed. 1980